Un nuevo debate sobre la alteridad

Por Pablo Blitstein *

Hace veinticinco años era aquel Otro americano de la conquista (1); hoy es el Otro asiático el que atrae el interés de los medios intelectuales franceses. Pero este Otro no se recubre, como el anterior, con el aura de nostalgia que suele envolver lo que ya no está, sino que carga con la pesada y angustiante incertidumbre de lo que existe y no se conoce bien. La protagonista de este nuevo debate sobre el Otro es la sinología. Esta disciplina (que no se caracteriza por despertar pasiones fuertes) se ha ganado la atención de los intelectuales y los periodistas gracias a una polémica que, por la fuerza misma de su tema –la alteridad cultural de la China-, logró convertirse en el eje de un debate que aún no ha dicho su última palabra. Los tiempos van a su favor. En una Francia preocupada en exceso por su “identidad nacional” y por la conservación de los “valores de la República”, (2) el tema de la alteridad cultural recupera vuelo. A esto se agrega el hecho –que algunos franceses miran con horror, y otros con una extraña esperanza- de que China se ha convertido en una potencia del nuevo orden mundial -un orden del que Francia, por una u otra razón, se siente cada vez más desplazada.

La primera voz de esta polémica francófona sobre el Otro provino de Suiza. Un eminente sinólogo ginebrino, Jean François Billeter, escribió un duro panfleto (3) en contra de un sinólogo parisino, François Jullien –menos considerado que Billeter en los medios sinológicos, pero más reconocido por el gran público y por otros intelectuales fuera de la disciplina. ¿Qué es lo que motivó a este sinólogo a escribir un panfleto de esta envergadura, que se titula ni más ni menos que Contre François Jullien? En sus palabras, que la “influencia considerable” de François Jullien le parece “nefasta” (4): la obra de Jullien, fundada en su totalidad en “el mito de la alteridad de la China” (5), habría retomado las ideas de los pensadores chinos contemporáneos menos críticos del “despotismo” de la China imperial, como es, según afirma Billeter, el caso de un Mou Zongsan (6). Jullien, como Mou, habría presentado el pensamiento imperial como si fuera la esencia del pensamiento chino, y lo habría caracterizado en oposición al pensamiento occidental. Con este modo ni histórico ni crítico de presentar el pensamiento imperial -hijo, según Billeter, del despotismo-, Jullien estaría justificando las tendencias autoritarias de la China actual.

Frente a esta manera de tratar el pensamiento chino, Billeter intenta situarlo en su contexto histórico. Con una concepción algo ingenua de la relación entre ideología y condiciones sociales, y una visión demasiado rígida del desarrollo histórico, Billeter reduce el pensamiento chino prerrepublicano -un pensamiento “cautivo, que se aplica sólo a los medios, a los métodos y a las maniobras” (7) - a una “secreción” del poder imperial, que le habría servido para “naturalizar” su existencia. Jullien no habría podido –o querido- ver este fundamento histórico del pensamiento imperial. De ahí entonces estas palabras, que resumen bien la acusación que Billeter lanza contra el método comparatista de Jullien: “[Jullien] se puso a oponer sobre diversos temas, de una obra a la otra, el pensamiento griego clásico y lo que él llama “el pensamiento de los letrados” –el primero porque lo considera como el fundamento del pensamiento occidental, el segundo porque constituye, según él, el “pensamiento chino”. Ha resucitado de una sola vez el mito, tan poderoso en la memoria francesa, de la China “filosófica” que constituye supuestamente el Otro por excelencia, el Reverso y el Equivalente de nuestro mundo” (8). Contra este mito, Billeter llama a reconocer el “fondo común” de la experiencia humana y a postular la libertad y responsabilidad del individuo. “Cuando digo “nosotros”, no hablo, claro está, de los europeos tomados colectivamente, ni de los chinos tomados colectivamente, sino de individuos libres y responsables, es decir de lo que llamamos “personas””.(9)

La respuesta no se hizo esperar. Billeter atacaba una supuesta alteridad de principio, más propia de la China de Pierre Ryckmanns (Simon Leys) (10) que de la de Jullien, y ofrecía así una especie de regalo para una respuesta fuerte y elaborada. Jullien no se privó de defenestrar despiadadamente a su adversario; su réplica, una exposición rica y precisa de su método comparatista (11), es al mismo tiempo un desquite que en ocasiones se permite el insulto. El argumento de Jullien empieza por una rectificación de su contradictor: él no postula, como Ryckmanns, una “alteridad de principio”, sino que la encuentra en la investigación misma, en el trabajo mismo de identificar las diferencias entre el pensamiento chino y el “occidental”. La alteridad de la China no es principio, sino resultado. Su método, explica, ha sido el mismo a lo largo de todos sus libros: su punto de partida es un discurso occidental, en francés, sobre la China, no un discurso abstracto que trasciende tiempos y fronteras; ese discurso, a su vez, se vuelca sobre una “heterotopía” (término que toma de Foucault), es decir, sobre un pensamiento alejado en el espacio –el pensamiento chino- que le permita sacudir ese discurso occidental de partida; y una vez sacudido el discurso occidental, una vez desarrolladas ciertas posibilidades marginales dentro del lenguaje y el pensamiento occidental que permitan expresar el pensamiento chino de un modo más adecuado, vuelve sobre las nociones clásicas del pensamiento occidental (en general de Grecia, pero también del siglo XVIII y XIX) para compararlas con las nociones chinas. “Afuera es”, dice Jullien, “un dato (de hecho); el otro, como es sabido desde el Sofista de Platón, es la herramienta de una gramática filosófica; es el instrumento necesario para toda elaboración dialéctica. Tal como lo he recalcado, el afuera se constata, mientras que la alteridad, si hay algo así como alteridad, debe construirse, y esto sólo se logra con una operación de la reflexión –reflexión en el sentido propio- entre los dos campos concernidos. Es entonces precisamente a esta construcción progresiva de la alteridad que me he lanzado, entre China y Europa, y de ensayo en ensayo, para hacer salir estos dos pensamientos de su in-diferencia mutua y constituir poco a poco los nuevos encuadres y direcciones teóricas que permitan identificar las diferencias entre los dos” (12).

La reivindicación de su propio método le permite a su vez mostrar que es Billeter, y no él, quien parte de posiciones de principio. El fondo común de la naturaleza humana, el individuo libre y responsable, son verdaderos axiomas, “posiciones de principio” de un pensamiento que Jullien caracteriza como “débil”, “poco sólido” e incapaz de poner a prueba su método, y que cae finalmente en un eurocentrismo ingenuo. “Me hubiera gustado tener un verdadero contradictor”, se lamenta con sorna (13). Pero en el ataque de Billeter había quizá algo que interpelaba a otros; y así, poco a poco, muchos intelectuales –sinólogos y no sinólogos- decidieron intervenir más o menos directamente en el debate. Personajes como Alain Badiou, Barbara Cassin y Bruno Latour salieron en defensa abierta de Jullien (14) (Cassin y Badiou, de hecho, dirigen la colección donde se publicó la réplica de Jullien). Otros, más prudentes, y quizá no tan convencidos por ninguno de los dos adversarios, siguieron un camino distinto. El ataque de Billeter, e incluso su artículo de respuesta a la “réplica” de Jullien (15), no estaban lo suficientemente argumentados; la réplica de Jullien, por su parte, no lograba despejar las dudas sobre su posición frente al tema de la alteridad. En efecto, más allá de que fuera una “construcción”, nada explica por qué la alteridad debería ser un rasgo permanente de esta construcción, si no es para que el método comparatista siga funcionando siempre igual a sí mismo: pareciera que se estudia la China sólo para saciar el uso de un método particular, y no que se produce un método para comprender la China (o Europa). Otra cara del mismo problema es el binarismo: ¿por qué oponer China y Europa, por qué construir dos bloques y quedarse en esa dualidad? Momento metodológico, como lo dice Jullien mismo, esa dualidad debería ser superada para que el conocimiento avance: si no, toda problematización histórica, toda contextualización social, toda determinación precisa del objeto de estudio queda eliminada en función de la polaridad China-Europa (el hecho mismo de hablar de Europa, y no de Francia, Alemania o Inglaterra es resultado mismo de la fijación de esta polaridad). Jullien no postula, es verdad, una “alteridad de principio”; pero esa alteridad se ve reproducida por el carácter unívoco de su método. En efecto, nada obliga al investigador a retomar el tema de la alteridad al final de su investigación. Y pareciera así que fuera sólo una supuesta alteridad –postulada a priori o a posteriori- la que justifica el estudio de la China. 

Es en esa coyuntura del debate que otros sinólogos, más cercanos a ciencias sociales como la historia, la antropología y la sociología, proponen una salida diferente al problema de la alteridad china. En una introducción a un libro reciente llena de alusiones a este debate, pero sin referencia directa a los dos contrincantes, Anne Cheng –otra importante representante de la sinología francesa- propone terminar con “los procesos de reducción de realidades complejas a una esencia, a un objeto intelectual fácil de manipular y de amonedar” (16). Y agrega: “En este momento en que las tesis de Huntington sobre el “choque de civilizaciones” encuentran eco en la actualidad geopolítica y mediática, nos parece urgente terminar, no sólo con el orientalismo, sino fundamentalmente con el binarismo, esa tendencia a construir la realidad en oposiciones dicotómicas (Oriente/Occidente, China/Grecia, etc.), tanto más seductora cuanto que halaga una propensión natural a la simetría así como al retorno narcisista sobre sí mismo.” (17) La China, como otras culturas asiáticas, se ve así presa de un enfoque binario –“nosotros y ellos”- que impide ver su complejidad interna. Esa complejidad se hace visible, en cambio, cuando se estudian fenómenos particulares, que pueden ser interesantes más allá del hecho de que se encuentren en China (una China, por otra parte, que es cada vez más familiar y menos “otra”). Eso es lo que intentan hacer los autores del libro prologado por Anne Cheng, como León Vandermeersch, Jacques Gernet o Joël Thoraval (18).

Este intento por salir del binarismo, y así de la cuestión de la alteridad, tiene un profundo significado social y político en la Francia de hoy. Por fructífero que pueda ser el análisis de las diferencias generales entre dos culturas (o, mejor dicho, entre dos elementos de dos culturas), este paso sólo debería ser un primer momento de la investigación; limitarse a ese análisis y transformarlo en objetivo último condena al investigador a cristalizar las diferencias y a armar bloques culturales más cerrados de lo que lo son en realidad. Tal como señala Gérard Noiriel, varios intelectuales mediáticos como Alain Finkielkraut se ven en la necesidad de construir una “identidad francesa” basada en el “pensamiento francés” de las Luces: la identidad “étnica” reivindicada por un Maurice Barrès a principios de siglo se ha transformado en una identidad cultural e ideológica, que opone la cultura francesa a los “comunitarismos -es decir, a los inmigrantes que sostienen valores “opuestos” a los de la República (19). La polémica entre Billeter y Jullien no ocurre en ese nivel: los dos parten de un trabajo intelectual serio. Pero la caricaturización del despotismo de la cultura imperial que hace el primero, o la necesidad de construir un “otro” cultural opuesto al “nosotros” europeo que tiene el segundo, corren el mismo riesgo de caer en el tipo de etnocentrismo que critica Noiriel. En un momento en que las migraciones mundiales se aceleran, las posibles consecuencias de este tipo de etnocentrismo son evidentes.  


*Pablo Ariel Blitstein. Estudiante de doctorado en el Instituto Nacional de Civilizaciones e Idiomas del Este (INALCO), París. Área de investigación: historia social y cultural de China Imperial. Su investigación es financiada por el Ministerio de Educación de Francia. También da clases en INALCO

1 Tzvetan Todorov, La Conquista de América. El problema del otro, Buenos Aires: Siglo veintiuno editores, 1987. (Primera edición en francés: 1982)
2 V. infra, nota 19.
3 Jean François Billeter, Contre François Jullien, Paris : Allia, 2007.
4 Billeter, p. 7. A partir de esta cita, todas las traducciones del francés pertenecen al autor de este artículo.
5 Ibid., p. 9.
6 Ibid., pp. 66-67. Mou Zongsan (1909-1995) es uno de los grandes pensadores chinos de este siglo. Su pensamiento es una síntesis del pensamiento kantiano con la tradición neoconfuciana de Lu Jiuyuan (1139-1193) y Wang Yangming (1472-1528), e intenta exponer las diferencias entre las tradiciones de pensamiento china y europea. Se lo conoce como uno de los representantes más eminentes del llamado “nuevo confucianismo contemporáneo”.
7 Billeter, p. 67
8  Billeter, p. 34.
9  Billeter, p. 83.
10  Simon Leys es el pseudónimo con el que Pierre Ryckmanns, sinólogo de gran prestigio, se hizo famoso en los años “maoístas” de la Francia del 68. Su ensayo Les habits neufs du Président Mao (Las ropas nuevas del presidente Mao) despertó la furia del maoísmo francés. Su posición frente a la alteridad no deja dudas: “La civilización china presenta la irresistible fascinación de lo que es totalmente “otro””; “La China es el otro polo de la experiencia humana” (“Connaître et méconnaître la Chine” (Conocer y desconocer la China), Le Magazine Littéraire, no 455, julio-agosto 2006, p. 6; citado por Jullien).
11 François Jullien, Chemin Faisant: connaître la Chine, relancer la philosophie. Réplique à ***, Paris : Seuil, 2007.
12 Jullien, p. 86
13  Jullien, p. 141.
14 En : Chartier, Pierre (dir.), Oser construire. Pour François Jullien (Animarse a pensar. A favor de François Jullien), Paris : Les empêcheurs de penser en rond, 2007.
15  Jean François Billeter, François Jullien, sur le fond, Monde chinois, otoño de 2007, no. 11, pp. 67-74.
16  Cheng, p. 9, en : Anne Cheng (dir.), La pensée en Chine aujourd’hui (El pensamiento en China hoy), Paris : Gallimard, 2007.
17 Cheng, p. 9
18 Eso no quiere decir que todos los que participan de este libro se oponen a los dos adversarios principales del debate. Vandermeersch –uno de los mejores sinólogos franceses, y figura de referencia tanto de Jullien como de Cheng y Billeter- ha salido a expresar públicamente su apoyo a Jullien en este debate. Pero su metodología de trabajo es muy diferente de la de estos dos sinólogos.
19 Gérard Noiriel, A quoi sert « l’identité nationale » ? (¿Para qué sirve la identidad nacional ?), Marseille: Agone, 2007, p. 76-80. Para la relación de este discurso con el discurso de Sarkozy en su campaña presidencial y con la formación de un nuevo nacionalismo, v. pp. 92 a 99.